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主题 : 我与海德格尔会谈诗的本质与中国诗人  ————赵野与柏桦诗化的源头
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0楼  发表于: 2016-10-09   

我与海德格尔会谈诗的本质与中国诗人  ————赵野与柏桦诗化的源头

我与海德格尔会谈诗的本质与中国诗人

————赵野与柏桦诗化的源头





陈亚平




§我判断:诗是自己给出固有的匿踪的显身,消逝着滞留的延持。诗总要设定成人为的,变成一个眼前可述及的对象,总要隐失于自显当中的无而又自我必言。它既不隐失自己的最终,但也不预设于海德格尔欧洲思想方式阐述存在的“思诗合一”观念中。因为“思诗合一”的无前提性要求的本身,就是一种前提,本身就是一种对思与诗不预设前提的预设。

诗也只有在它自我生成显变的进程里,才能拥有它自己在其对象和方式中显出可能的东西。诗先天就在显化对象的显现中,构造自己最初的和最终的东西。广义上,诗超于人为而自为,诗借人的有而源出自己的未有。诗人就是被诗所替换的出席者。

〔说明〕诗人作诗,不是专门对灵魂做出某种净化,甚至不是停留在语言的处境之内。我如果要对诗的本质特征沉思到底,就必须看到,诗,就是在如此显化中照面的超己的显现。诗总在预悬的看不见终点的那一个起点上,总是让我们心灵的事物,有一个隐居在语言身后的匿踪方式。诗语,几乎是一种居身于人言可说与显化不可说之间的隐而中者。如此,它近乎于神语的独述,往往让某种不可说的东西,又不至于被我们白说。



补释:诗的最高本质就是无和有的循环,就是诗自己要达乎自己对方的所是又不是……。因此,诗既不能被我们无语的非对象化,也不能被我们唯语的的实在客观化,它总在于纯身的与思与超思的过程中……,总是有某种相续的特征。



诗因为自己不能控制自己的最终归向,就必须面向未知……面向不可能而不断超越。在诗终将赋予一种人言的形式中,延续出诗言的自身。我必须面对:诗所意指的诗言,不是在人言原生的被意指中,而是在诗言自我给予、自我显现的特征之本质中构造出自身。



诗纵然只能借助一个把诗的样子显现出来的人言的方式。但事实上,诗的本性所决定,即便在它的最终点,也有某种超出它本身的差别。这,就是我断定的诗的最深处。



诗不光是静止地停留在人言和诗言二者的对立中,作为某一具体诗作,它被语言所使用的现实性,是包含它的可能性在自身内当作一个环节的。



诗的最原始的本质,就是以自己为起点,向自己以外的一切显化而构造出一切意指。不过,仅仅是某种意指、失去了固定的对象的意指。我坚信:诗就是诗人永远都达乎不到的纯粹预建的一种尚未。但它总在借人言而意指,而又总不纯粹的没完没了地被人言所尽指。



我直言,海德格尔向来没有深究,一种诗身所深化的意向空间,那些流逝的朝向活跃的新意识相位的整个连续性,也就是诗的内在意指所包含那种多重向、多序列可能的环节和整体。诗一旦被我们理解成是诗自己给予的原生的一切,那么,这个一切,就会处在往外延展的空间结构中,就会把某种诗意的顺序,变成一种广延。



如果我分解出诗的人言化的某一原始因素,比如一个纯化的表象词“有”,就可看见造化自己的纯粹环节在原始地克服人附加它的东西。换句话说,人的意志、感情即便不存在,造化自己的“有”照样自在、自为的规定着自己的显化。“有”对于诗人的诗,是太始造化意义上的纯粹对象。但“有”,首先得在诗的本性中当做“这样……那样”显化于人当前的基础和前提,其次“有”才当做人诗作中借用的一个语言建筑,并且在一个天生固定了的归宿中言其所暂言。



诗语,是诗从它最源始的禀赋上给予人的诗身。诗最源始的禀赋只在于太始造化的源始。这一源始意味着开端点的诞生。人的源始开端点就是地域,就是人的置身地的显化环节。它和其他群族的人的置身地之间构成了地域的位置差别。恰恰这源始开端点的人的置身地的位置差别,本质上保存了一种源始性所纯然滞留的空间,这个空间也适用于具体地理位置科学的层面……,其源始性展显出的太始造化的自为,就成了人的置身地的角度上,对诗的母元或诗的最初性的前提来源。这就是,被东方诗人周瑟瑟看成“元诗”要素之一的而又是人言所源出的源始维度的地域母语的维度。他说的“元气的母语”概念,更能无蔽地揭示出地域母源之维,给予“存在”的元气之始的道说的原初性。



“方言”虽然被海德格尔说成是语言器官及其运动方式的差异,可当我探及大地的源始性、地域的源始性差异和诗的起源之间的关联时,我必须从他的矛盾命题中澄清:对“地方的差异”与大地的关系中那决定总体的本质,是什么?

我恰恰要提出:只有当“大地”,被看成是一种过程中生成的整体的变化性的所承载者,而“地方”被看成是这一过程中生成的环节性的变化所承载者,并处在被大地所统摄的生成变异的总体进程中时,“大地”和“地方”的差异,才凸现出合理关系上的差异。





当我追溯素有冥想的、灵知诗人之称的赵野中后期代表诗作,那种无法预见变化的诗性方式,正像一线亮光来到眼前,那天空走廊的矿脉,皮肤上倒映的花卉……我不得不说,所有的诗,都是时间偶然的产物。在那个深沉的境地,我揣测,琢磨,结合时光的致密:

“明月沧海的高蹈脚步/在时间里踏过”(《剩山》,第7节第7行),其中“踏过”这一句子,诗人澄清着时间的来源,探问着光阴里那些不等边的、时刻中又要过去的内在时辰的显化的根据。我雄辩地断言,像赵野诗作那种东亚诗性语言所持有的语式和时态表达的语体“驱转星斗”(《剩山》,第2节第2行),先天就含有量度的、及物的对于时间性存在的原始追悟。特别是对原初的、相继的、滞留的时间体所显化的衍变的诗化臆造,像水沉默的表面,被镜子囚禁。

“驱转星斗
此时念想自彼时眼泪”

……

东南起嘉气,驱转星斗

此时念想自彼时眼泪”(《剩山》,第2节第2行)

在词句段诗性所显现的隐秘环节,在于东亚思维方式下理解的那种事物和本性的源始性的诗身所源出,都凸现“在时间里”(《剩山》,第7节第7行)。在光阴的传递中,在时神的挥霍中,在日影的不可逆中,推导着在“这……中”所经历的东西,它在某种原始差异下,就是所有延续着的演历的时间进程之物。“在时间里踏过”,这一东方母语语式所表达的语场中隐含的事物源始性,是通过显异而续展着自己,一种有-无互异的自生。它也于适用于纵向的时间流动。[显异]是东方单极方式所致思的特征。我断定:[显异]对时间是统摄的,显异“在时间里”,并不比希腊思想的Physis,或“澄明”®Αλθεια[无蔽],或系词和存在判断句式的存在所达乎的源始性,有半点逊色。

“在时间里踏过,群峰回响”

……这个被时间隐失的事物,只能委化于纸上的字,只能在诗篇“感时”的很多环迴中。诗人用诗意构造的时间里,没有客观的时间,只是置身在诗自己给予的诗身化的延续进程当中。这延续的进程就是显化的存有。东方思观对某种诗性的构造,向来都是通过对光阴的逾越,对挥霍时间本身的无止,而引发相续的自己在时光中的置身的时感。好比一种感知的延续被诗性的空间所延续,转渡或延绵:

“那是我梦寐的清明厚土
日月山川仿佛醇酒
君子知耻,花开在节气……”(《剩山》,第3节第3行)

虽说时间,是个二维的无限的东西。但东方思想的诗身化,却会为时间赋予一个时间自己所达乎不到的灵魂,或在美学风格的历史中,重构时间本身;或叫时间活在纯思当中那追忆中停顿或倒流的地方……“湿润,明朗,带转世之美”(《剩山》,第3节第5行)。这是诗人处身光阴的颂时之力,毁词之力的句段,充盈,回移,好像在速造着水中下泻的银剑,金属停息的镜子。诗人在貌似体验出的一个过程中,构造出对过去或将来的时间起源,它犹“带转世之美”。

比如,我判断“春风秋雨/让说不出的东西失去勾连”(《剩山》,第4节第3、4行)诗句的诗向性,有一种内在的、在包含一切的流向。这种流向性的驱动在于其内在性结构的演替生成。比如,它包含一个自身本原的基础而进行自我演进的开端和线路。如果没有这演进的开端和线路所构造的流向,就没有对诗性中的意义统摄杂多的那种“说不出的东西”(第4节第3、4行)的直观。从字面上思索:

“凤凰三月至,他九月出走
留众生无数流言与传说
薄雾清晨修来封远书
山水迢递,泛月亮的青色”(《剩山》,第5节第5、8行)

之所以诗人能意识到时间物在某个处身中的延续,就在于能对处身这个过程生成本身的原感觉。这里,显现出的就是过程本身的原自驱动。即首先由“过程”在被给予物中内含着,才能保障后来“留众生无数流言与传说”的内意识进程,才能在叙述与反思延续中而生成诗性对象化“他九月出走”和客体化的“山水迢递”的延续。

赵野所暝悟的时光真谛,恰恰明证了东亚思想方式对太始造化那源出之来源的神悟。在每瞬的回追式的永失中,在映光的分分秒秒中,感到了浩渺的时间诸身……。在赵野“山水迢递”的语句里,所隐含的东亚古汉语中那种自然的、自为的半诗性构词的样式,恰像“更远的溪谷,文字合物事”(第2节第5行)那种内在与外在暗合的词境,与印欧语言“主-谓”陈述结构中概念与客体之间区分的逻辑样式,是有界限的。

我要对中国诗人说明的是,海德格尔分析的诗的本性和诗艺,是奠基在希腊思想方式和表示“存在”的系动词语言模式之上的,连他血液里循环的“这是什么?”(Was istdas?)的追问方式,都源出于希腊语源的脉络,都是希腊思想的基本特征。而东方方式单极的诗性和诗艺思想,以及中国传统语体的体系,是建立在一种与印欧语言系统完全不同的语言模式之上的。汉语思想中不存在要构造出一个超越的“存在”词境的东西。恍如:

“汉语如我,有自己的命运
和牵挂,知白守黑中
我反复写作同一首诗
苍山的花色为此开明白
我原是一个词语造就的人”(《剩山》,第8节第4、8行)


……

“自己的命运”就是过程中自显与自变的命运。

我做一类比:海德格尔说的“让……存在”,无法接近我能思的:在穿越某种过程中的自我展开……与自我生变的无中。因为无,而保存了容纳性,于是无,就可成为不是无的母源。“让存在”必须是历变与历程的统一性的“存在”。

这当中:非时间、超时间、变时间、空-时间,在“存在”上全是历变与历程的取得一块区间的活动,都是由一种此向与彼向分而合建的衍化过程。而过程以其暂在而不暂在,与自身内在差异的开显中并同地到来。这过程既不现成地存在于空间中,也不现成地存在于时间中,过程性就是内始的、自互的出离自己的不断当前性。

当诗的语言面对“让存在”,必然被困于某些维向不可说的而又不得不说的对立中。尽管语言“不可说出”本身就是语言“说出了”这在的在此,但这种语言“说出”并不可能完完全全地、一次性地抵达显化的本真。只能是以语言命题的构造样子来暂替显化者的显化构造。例如,赵野体验的在穿越时间过程中自我展开的纯自在之显的自然:

“自然有方法论,朔鸟啾啾
应和着庙堂上礼乐一片
飞矢射隐喻,春风秋雨”(第4节第1、3行)

……

素颜的知识成为人间法
松风传来击壤歌,噫吁戏
桃花流水悠悠,吾从周(第3节第7、9行)

诗句中东亚思想的自然之道显,比欧洲思想的“让存在(Seinlassen)的“神秘”本身的统摄,还要幽远。东方诗意的思辨转向直观显现的意识,或直观显现转向思辨,本身就是被诗人那致思把握的致感。由于这种致思-致感自身,也是随同它的基础而生成着。

海德格尔说“道说”才是诗的母源或根本意义上的诗“言说”的源始地。但我要说的是:能“显”的“道”本身,只有内居于一个多面向的生成之流向中,让“道”在起源中,开始它的创造各个单元点线性的延续,这个延续就是生成流面中的时间性。同时也是被赵野在诗歌里深切、反复地悟观,赞颂,感憾而自我展开的时序的亲在。

“道说”在东方思想中就包含感时、应时、渺悟时体之上的消隐进程或过程瞬秒的直观,这就是对显化或造化那种太始到最终的直观。仿佛“二十个世纪悲伤依旧”(《剩山》,第1节第4行)。希腊语专有的“存在”,在我看来,也只是时间的直观者和达乎者的显异化,也不过“原是时间的帝师”(《雁荡山忆胡兰成》,第6行),它以居身于自己中使自己只属于变成不是自己的方式在延续。因此东方思想方式在于让“词与物彼此唤醒”(《剩山》,第4节第6、9行)式的主客一体,不需要系词和存在判断句式的给予一个“存在”。相当于显示出——,

“深入一种暧昧,酸性的
阴与阳之间的氤氲(《剩山》,第4节第6、9行)
百花开放日我的时节已过去

……

修辞把春风,漫天的绿

与圣人气息,诗一样归来”(《剩山》,第1节第6、8行)

诗句把一个原点“春风”内在地生成了所有的时间流“漫天的绿,……诗一样归来”,但这个原点并不属于时间,它本身就在时间之外。这就是借过程中又生成了新的过程。而要恢复事物真正的自在,只有在事物的过程本身演替中。仿佛诗的血液带着时光最初的源泉。

“这片云有我的天下忧
它飘过苍山,万木枯索
十九座峰峦一阵缄默”(第1节第1、3行)

在这一首诗的诗意空间而广延的整个意体中,每一诗意空间的源生环节点,在显现方面的决定,都是却又都不是那个最终的点。当中的暂存点总有一个后来的次生点,用连续的方式,演生着连续的无穷变异。如果这一连续,被我们漏掉或超离,那么源生端点就没有了相继的新来的次生点,也就失去了诗意所要广延到某种程度的整个意体。“它飘过苍山,万木枯索”,如此的光阴,循着它神定的途径,直往而不返的巡回,那匿踪的卷佚,浩渺的《宋》……



比起赵野作品那显现的语义、语音、语场的致隐而智㦝的特殊的思与言,享有异思诗人之显誉的柏桦诗歌,那些声影和词流再造的时间显化的原生感知,所体现的滞留和流逝——那些对最终存在的本质性构造和血脉深邃的追溯,却保持着诗的思-思性,而特别悟化了诗的本质。

我历来从悟境里觉得,自有其特定表达位置而居的诗人柏桦和赵野的诗歌作品之间,在20世纪80年代中国诗歌社会的影响性和奠基性的进程中,是一个同体的穿流,同一个属的回坠、倒转或后继的相环。我从某种诗所缔造的共属上来讲,只能把他们看成是靠得最近、精神向度上有连带而类化的诗人。事实是,在那个乏物而泛诗的素时代,柏桦和赵野的名称,就是被再现联想的而不被时光隔绝的榜样。他们各自的作品特征,显现在某种质性的强度方面:

当柏桦在终悟时间的本质思考时,会对诗意必然要内延的历时性的空间世界,做出横向上对纵向的必所悟观:让感知,追忆,滞留,及其所伴随的、内在于它们的时光在自身中就有被历时的构成。

“啊,我得感谢你们

我认识了时光”

“但冬天并非替代短暂的夏日”(柏桦《衰老经》)

这种时序的纵向推展,构成各个向前生成的意向片段——想象、反观想象、回忆、期待的表象存在,其中每个意向片段,将是整体直观之一的降序的组成部分。这里,物象生成的态样既是线性时间的流,又是空间顺序的列阵的过程:“鸟、兽、花、木,春、夏、秋、冬”(柏桦《未来》),生成的过程不是“在”本身,而是“在”的不断缺席与在场的转换总延。时光的内在直观的本源不是“无”,而是原初构造着结构的纯源的延续。好像诗句在揭示——,

“这漂泊物应该回去

寂寞已伤了他的身子”(柏桦《未来》)

“这无目的的前进为了什么”(柏桦《冬日的男孩》),诗性的巨体使我渺感:时光以旧日子为粮食,时光没有时光能对它囚身,止停,延绵……时光终会吞噬自己的独体,那闪逝,那划痕,无法终结的迷乱的几何。

诗性中所展显的时间体的这种已存、暂存、续存三维结构,就是诗身在显化出,过程中生成的原初印象、持留记忆、连带期望的意识时间流体。

“为土壤,还是为灭亡本身?”(柏桦《冬日的男孩》)

我断悟:生命就是耗时的诸命,生命就是到处找没有时间的止境。生命虽然吃时间,也被时光反吃。

正如人们的意识历程,都是在源启---源延—成流的过程下的生成,都被奠基的与生成着的时间秩序和系统的贯穿性空间序列,共同生成着:“一日逝去又一日/某种东西暗中接近你”(柏桦《夏天还很远》),显现的时间延续,只能在主体意识进程中所显现的生成本身去给予,“真快呀,一出生就消失”(柏桦《夏天还很远》)。这一时间立义的基础,是在直观原初的生成中的结构,这个结构或许是先验体验所激活的先历性。恍在诗意的奔途中——,



“时间也变得空虚

像冬日的薄雾

……

这一切全是为了另一些季节的幽独

那些数不清的季节和眼泪

它们都去哪里了?”(柏桦《唯有旧日子带给我们幸福》)



诗句的意指是以时间表象在场,而空间表象不在场的原表象与后继表象新表象的连接。这里,表现出二维。这样,变程中的表象与新被给予的表象,在过程流域中,有了诸感觉表象进行综合而又演化的交替——“日、夜显得局促”(柏桦《谁》)。

……



“七十二小时,已经七十二小时

她激情的加速度

仍以死亡的加速度前进”

直观中的对死亡这一时间终结者的想象环节,总是在时间上对立于回忆环节,回忆又总是对立于期待环节。但在表象的扩周范围上却又是以空间的形态与时间互为包含。比如,诗句想象的在场中也含有不在场的过去(回忆),回忆中也有想象:

……

是什么象闪电从两边退去(柏桦《骑手》)





诗人想象所及的此在,就是空间的而且是连续的---这也是时间的纵流性。每一段时间自身内在地包含了前时间与后时间的无限序列,这种时间的无限序列构成了一种过程性。这一过程性,以奔向不在此的方式呈现为不断地在此……仿佛“长出黄金、几何和宫殿”(柏桦《望气的人》),而使现在、过去和将来的整体分散于三维状态中。这三维中的任何一维对于其他维都没有能独立的本体性,“现在”制约着“过去”与“未来”。它既不断地否定它自身的本体结构,同时又去追寻它看不见的本质。



一切诗都是过程的宿思。

卓越而身耀的诗人天赋中,都禀有着最高限度的可能,都附有神意的独嘱之技,都会想着同一个思的丰富性。这恰如柏桦和赵野,天命中本诸的自由。在诸时之下,还会经历时达的哪些阶段?

“七十二小时,已经七十二小时

她激情的加速度

仍以死亡的加速度前进”

正是在诗意的这里:时光的未来主宰着,那栖居的房屋,粮食,这些曾有的器具,扰乱我们心灵的那一日诸物的需要……对时间的纯逝性而言,时间仿佛停止,没有开端与最终,直观的当前就是一切。

诗句在诗意的时速中,穿越着时间延续、滞留、回坠过程中自我展开的“有”。这种憩息于自我臆造中而又不阻挡作品世界的显现,是我们所看到的柏桦诗歌自为的思境。他在诗身中的对消逝的消逝者的再追溯,本质上是对先行的东西的总体连续性的再造的诗化方式的表达,是从词中领受的一种到场的深思。

我悟及的思的能思,和诗化一样,总是在万物本质的某点上,把这两部分联系得更符合于某个词。这样,哲学与诗说出的东西,才几乎是自动地结合在二者身上。诗人,只有对一种思,所预先的切近,才成其为诗化,或者思想在能思中才会被诗化。

这就是东方思想方式中的诗的品质。如同一个词的突裂,转渡,和浅呼吸。

诗性的本质,就是向滞留性再造出某种延续性。诗性的世界,就是一种既自我显现又自我虚无的续化世界。这是让时间继续流动,并用诗的方式描述其连续性的方式发生变化的世界,是在时间流体的变程追溯中,持续地和自己本身处在相合的统一中。这正像,在同样的一生中,我们的身体被时间驯顺,像现在,日子只能成为旧日子的所去者,诗颂者。每个渴望所达之处,都是此在的常物。

绝美即孤寂。





2016年9月28日——10月7日于成都
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