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主题 : 对存在现象学的超越性反释
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0楼  发表于: 2015-12-14   

对存在现象学的超越性反释






标签:陈亚平对存在现象学的超越性杨黎废话文学周瑟瑟元诗学
       对存在现象学的超越性反释
       海德格尔-语言是存在之家问题之问——探讨杨黎废话文学与周瑟瑟元诗学命题
陈亚平
  我在《存在即生成,对海德格尔诗与思重新追问》文中重新说明:对存在问题的把握只在于它的发展里,换句话说,存在本己的展显,以是与不是相互超越而生异。因此我对维也纳学派、蒯因和逻辑实证主义分析哲学对根本性东西的论证,是有质疑的。但也不同意李泽厚先生对分析哲学的全面否定。我认为分析哲学后来趋向对意识主体心灵之维的面向,还是够得上关联性的反思的。
原则上我澄清和争论存在学问题,要作两方面的事情,一方面是对维特根斯坦分析体系更深的根本上的探索,一方面是对海德格尔“存在是不可定义”,作出新维度的发展的提法。以下我分别说明。
一、在语言可说与不可说第三方基础上,引申语言与存在的生成联系
  正如我们看到的那样,在语言命题以抽象逻辑结构为内容图像的词境、义境、句境甚至语境下,语言是从逻辑空间中的诸事实维面以符号命题结构对对象命名,它是从某种角度在某种限度内说出“存在”事态的一方,且语义吻合它的使用条件。
  而在某些超验的范围——类似于先于语言又不可推演的“先验超相”的内悟,在某些直观的范围——类似于“无”的不实显的证觉;在某些超感性的范围——类似于“真如”直感的非经验事物等诸限界内,那些逻辑规则语言,则是处于对这些非对象性或非客观经验存在,不可命名的一方。这些语言在约定内涵、逻辑理性主导下,不能从所有角度,所有限度内传达存在时-空性的生成。于是,存在超越了语言有限的范围,并处于语言极限最大包容线之外。也就是说,在这语言适用范围上限之外,还有着不在逻辑思维可跨域投射的原初存在,它超出存在者一切可能关于实事的规定的直接性范围之外。
  但关键问题是,我剖明在上述两个范围之间,会出现出一种语言可说与语言不可说相统一的不可分化的维面,而这个统一,又与可说和不可说本身有区分,它是在可说与不可说基础上变化了的第三方。因为可说与不可说,并不可能自为地各自单独续存,它们只能处于第三方这个不确定性界面所决定的变化过程中。这个不确定的第三方是对对立的连接性超越——中间状态的无矛盾状态的介面,我称为“说-不说-说”中间性超越区。它显示为:语言说出的限定就是没有说出的不限定;没有说出的不限定就是语言说出的限定的中间维面。
  我从第三方-中间维面的特征中,引出下面的相关讨论:
  第一,中性的关联是对对立的超越。存在以一种生异而得以给自己与自己构造出一个中性状态,是为了和自己的变化保持向双向发展的关联。它最有特征的形式是,以中间状态连接对立的两极并对对立的异化。因此,它又是生成着的自身统一,它本质上产生着自身的他物的开显和否定。如果可说与不可说相互都不依靠第三维向的中间状态,那“可说”就必然隔绝在“不可说”的范围以外,否定了中间的过度维向。这样,可说就是可说,不可说就是不可说。但实际又不是这样。因为,关于“语言不是存在”,已经存在了语言的“是”;关于“不可说就沉默”,向来就没有真正沉默的不可说。
我特别要说明,没有不生成到自己对立面的的自体存在。中性状态就是寓于存在关联之中却又不是这一存在关联,而是建立了新的内在综合的变化领域,是在关联中生成出超越性,而不是对立性。比如我们说,在逻辑意义脉络以外给予方式中的世界,是语言不可说的;而在逻辑意义脉络以内给予方式中的世界,是语言可说的。
这里关键就在于中介性质的两可生成关联:生成既是存在的过程存在,也是非存在的过程存在。可说既是存在的过程可说,也是非存在的过程可说。不可说既是存在的过程不可说,也是非存在的过程不可说。或以逻辑意义脉络以外给方式中的世界,来说出逻辑意义脉络以外给予方式中的世界之外;或以逻辑意义脉络以外给予方式中的世界,不去说逻辑意义脉络以外给予方式中的世界。
  当我们表明一切可说都不可说,一切不可说也都可说的时候,关键是要把握其最本己的决定性,这就是:可说者这种含义对不可说者这种含义,有着二者互为奠基的作用,它才有可能通过某种显现的可说,呈报出某种不显现的不可说。这里,当“可说”是“不可说”的界限时,“不可说”又是“可说”的界限。所以,当规定某个界限时,就已经在超出这个界限。可说的有限在不可说的无限性之中,不可说的无限在可说的有限性之中。有多少可说,就有多少不可说。
海德格尔说“唯语言才使人能够成为那样一个作为人而存在的生命体”[1],而我认为,不可说的无限在可说的有限之中那种人言说自身的方式,是以在世和在事共同展显“人的自我”的非实在性开启出内在的超越性活动,包括“话语共同规定着在世的展开状态”[2]。这是一个从非主体存在者的“我”,转向本体生成的存在——“是”的源始序次问题,也是现象学直观明见所说的问题。
我曾在《直观哲学引论》中提出,当我们把明见中的本源从逻辑中清除,明见中的“本源”是否就没有了更本源的直观?而我又承认:直观只能是意识之维的内直观与感知表象之维的外直观的曲线跨界体。其中,外直观有部分先验成分奠基的、又有对象感验的因素;内直观是原初——在机体现实的运作限度中,再意验出一种机体现实限度之内的意识-意向中的显象对象。
我可延伸性的预见:在机体现实中直观的原初给予,应包含着某些介质性的意识的限度,尽管机体现实内具着某种非人类学、心理学方面的体识。这样,内直观既以外直观为基础,内直观又不以外直观为基础。
但我们对直观分析的同时,又派生出对此问题另一层追问,即对“机体的现实”能进行有限直观的提法本身,是不是直观的呢?如果不是,那我就确认:直观只能是也仅仅是机体现实存在限度内的、一种观念对观念内含逻辑成分的前设。一切直观都预设了一个前奠基中介,直观不可能排除掉纯思所综合之源的元想结构,这种元想构造在“可思而内显”与“不可思而不可觉显”的居中界限上。这种居中界限的纯粹性,可以中止分析哲学论证的有穷连续值与无穷后退层面上的探究。
第二,中间性超越区的作用。这个中间状态显示为:语言说出的限定就是没有说出的不限定,没有说出的不限定就是语言说出的限定。
首先我对中间性超越区“说-不说”的阐释作多方面考察:
  a.我对“说-不说”进入“多值逻辑系统”的阐释
  我陈述的“语言说出的限定就是没有说出的不限定”这段话,包含着真、假二值语境之外的第三元中间值,但它是不可判定的相对独立的值,它起着宏观上的模糊性的修正作用。所以不可判定的第三元中间值,在非二值的语境下是存在的。所谓语言内在的经典逻辑公理系统的推理规则,最终也是以自明的经验直观为范畴的基准,其语言逻辑系统中的真值是相对的。我断定,有限存在不能无限地表达“有限-无限,无限-有限”存在,现有一切语义精释、证叙都只能是在有限的无限界面中展开,因此现有逻辑在处理不精确性、不完全性、动态变化和演化境域的二值语境之外时,隐在地具有被充实的可能性。我表述为:“没有说出的不限定就是语言说出的限定”,即非A=A。
  b.我对“说-不说”进入“量子逻辑对应原理”的阐释
当我说:“语言说出的限定就是没有说出的不限定,没有说出的不限定就是语言说出的限定”这两段话时,其语义中的经典二值性与不确定的变异多值性的两极之间,就显现出了一种连接两极的居中对应的关系,这是二值的定态与多值的动态之间的连接。实质是有限与无限的连接。如“没有说出的不限定就是语言说出的限定”就对应连贯着“语言说出的限定就是没有说出的不限定”句段所示,即A=非A。
  c.我对“说-不说”进入“先验演绎范畴”的阐释

X

“语言说出的限定就是没有说出的不限定,没有说出的不限定就是语言说出的限定”这句段,可以进入康德先验分析关于关系的:“交互作用”先验范畴中,展开形而上学的先验分析。其中“语言说出的限定就是没有说出的不限定”语义模型包含“原表义——语言说出的限定”与“超原表义——没有说出的不限定”的交互界域,意味着“语言说出的限定就是没有说出的不限定”句子中所包含的不确定性、矛盾和演化的互为性,即A B的互构。要确立它们之间的不交互的界限是不可能的,表现出了先验范畴面对某种生成与演化过程而预设的思辨性,它不可在逻辑形式中。
  d.我对“说-不说”进入“语言意识不自足”问题的阐释
  我要问人们,语言可说的终极后面,是不是终极?还有没有语言意识运行的终极开启点?关键是这存在的自体本身,恰恰在驱使,存在的语言不能成为语言说出的存在,即用不是语言本身自给的语言意识,来指导语言去说语言之外的终极。我断定:语言意识并没有自给的自足的能抵达存在的始源支点,语言说出的某意识界限,只是表达了语言意识自身的范围。语言意识界限之外是什么?我们现有的语言意识支撑也是现在不可意识的。因为在语言意识显现范围内所显示的存在,也包含有遮蔽着的存在。这样,我们就要从语言意识的构造中,去追问那种无对象的意识主体心灵之维。
  e.我对“说-不说”进入“形而上”本体的阐释
我认为在人生的可悟的泛指范围——不是由逻辑结构组成事实图式的语言摹画事态的“道”,或在灵性的范围——不是由逻辑结构组成事实图式的语言摹画事态的“真如”的形而上界,都不在语言命题和摹画事态对应的经验性世界界限之内,是不可能由语言摹画事态的界限可说的。
我现在就“说-不说”诸层面的阐释加以附论:
就算是海德格尔意义上的无对象性的“我”,也是有限存在的无限性,它先决了有限的经验世界的范围,而语言摹画事态的界限含混性、个体经验性、义域演变性、临时中介性、传承代码性又决定了语言使用范围的有限。凡是语言摹画形式中所没有的东西,决定了语言本身不可说出任何形式。就这方面,语言到“说-不说”的界限内为止。
海德格尔说人是以语言揭示着此在本身方式存在着的存在者。但我认为东方思维中的“可又不可”与“我不是我,因此我是我”那种没有任何前设,也没任何结论的匿踪的不定的领会,也足以说明,自我的语言意识与一个超越了这个自我语言意识的自明给予的存在,至今都难以在“存在问题就是一个语言问题”那内外在矛盾、概约、动态、演化的“说”中,得到自足的解决。
语义界限是概观的有待于释义的释义的界限,语义外延的自在、自足、自为、或能、可能、必能的界限,因对象性或非对象性语言主体自我的局限,会永远与语义表述出现差异。
我在这“说-不说”各层面阐释的基础上,再引申我对海德格尔语言-存在问题深一步的反释。
1.海德格尔说的本有的语言-人,我认为也只能同一于本有本身的生异而超越的显示过程。因为很明显,生异中的本有所续生的存在,其实就是生成“是”与“不是”差异运行所显现的、同时又被本有中生异开显的运行施动者——语言-人的合一。这被海德格尔说成是“诗”与“思”。我认为,诗与思的发生,其方式就是在演历中生异。我特别要说的是:所谓“诗”,是存在者对存在限域的超域,是存在者-人在自身中突现,开拓出一个与突现物交互的介质——语言的共属存域。所谓“思”,是存在自身在生成在场与不在场的转场中的建域。但海德格尔的“思”是包括能对存在发问的存在者——(人的)此在。
我大胆地指出:能对存在发问的存在者——此在,不应该仅从存在者的主体——人的属性来奠基而考虑,能对存在发问的存在者——人一旦将主体性自我优先,有可能此在本身的不定性就会损失。此在应该就是生异而在世的一种活生生的不定的样式——
首先,能对存在展显又不展显的过程性事质与世质的诸界域,它包括能对存在接近的、不在“灵魂”上优先的存在者,至少是对存在不发问的存在者。于是本质上,此在的源始存在结构的现象内涵,通常是以它自异而自己与自己中介地关联着又生异的性质。
其次,此在虽然是一种对立生异的过程,但它的连续性也具有任何种类的空间性(时间的方式),它既运行着本己的交互差异,而由这个交互差异构造出区间,从而衍出的时-空种类之中的存在,但它根本上是根植于通常的在世的不定的匿踪中。只有这样,此在才是存在的不定的本质。比如,胡塞尔的内时间现象学,我剖白了,就是过程时-空之中意向流体的存在的生异之维。但他只到意识时间分析为止,表面上是内在的其实是外在给予的。海德格尔在胡塞尔“意向性“基础上所发展的“此在”,至少有了些内在的关联,①“此在并非要从它早先被囚闭于其中的内在范围出去,相反倒是:按照它本来的存在方式,此在一向已经‘在外’”。
从我上面这种说法而论,海德格尔似乎没有从内在上把此在解说清楚:“它所包含的存在向来就是它有待去是的那个存在,此在当下就是而且在一定范围之内总是从这种此在解释中来领会自身。”[3]与“此在却又同样源始地包含有对一切非此在式的存在者的存在的领会。”这二者之间的相互对立和相互联结的非二元关系。
因而我认为,非存在者意义上的诗与思——此在的开展,本质上是一种“是”与“不是”对超越性本身的生异。只有生异能在不断地确定“是”与“不是”演替中开示出新状态(无蔽)。我说的生异比海德格尔说的揭蔽,更倾向说明不定的无,本质上是异的生成的过程性。
2.以上述来理解海德格尔“语言是存在”的观点,我们便明白他主张,语言-人-存在的合一是(Ereignis)不可表达。这中间,存在的面向是“向人允诺”,他说:“人和存在以相互逼索的方式的共属使我们惊奇地了解到:人独归(vereignen)于存在以及如何独归于存在,而存在独给(zueignen)人之本质以及如何独给人之本质。……现在要紧的是纯朴地经验人和存在在其中得以被相互拥有的这种独有(Eignen),即投宿到我们所谓的成己(Ereignis)之中”。其中“成己乃是于自身中回荡着的领域,通过这一领域,人和存在丧失了形而上学曾经赋予它们的那些规定性,从而在它们的本质中相互通达,获得它们的本质的东西。”[4]但海德格尔对“人和存在相互拥有”的“成己”,生异的本质结构与生成对象之间是如何内在展开的、如何内在运行的关系,这个内在反思的层次没有解说清楚。
我认为对于“人和存在相互拥有”的“成己”,只能理解为:与自身的规定性处于别的关联之中,在别物中即是在自己中。这样才是生异(成己Ereignis)的归宿。生异不与自身同一,它自身中由于同一的不规定反而又规定了一个异,也就是有了一个自己对自己的差异。生异既是生异对象的生异,同时生异又不是生异对象的生异。假设像海德格尔说的“人和存在相互拥有”的“成己”,那我认为应该是,人处在有限的生异本身就规定了与无限的生异共属一个同一性的本质:即“是”在“不是”的阶段上关联着同一,“是”内在地由自身的“不是”所超越。存在与之所以能成为存在的自身,本质结构上是超出人、语言、思想等一切存在者状态上的可能规定性之外的——形而上(不可说)。
这里我要特别界说:只有这种生异的Ereignis不定性才能促使存在把思想交付给它的本质,但其中,生异的内在以存在的存在结构方式,既先于作为存在者的人与语言,又不先于作为存在者的人与语言,才真正地符合生异的“成己”。
人和存在——言语和语言在关联的生异中超越,开显着自身的异。正如王岳川先生说的“言语是存在的自身本体显露”[5]本体性视野。海德格尔意识到了在终极领域无法被述谓式地表达,他说Ereignis“不可说”,也就自然包含“话语所谈的东西总是从某种角度、在某种限度内说到的。任何话语中都有一个话语之所云本身”。[6]的意蕴之一。
3.海德格尔所说的“思”,就是在诗与思Ereignis“本质之本己”中的语言,并且只有在“思与诗的对话”中才有这一语言的本质。那么什么是语言的本质呢?我确认,“思”就是生异(Ereignis)的生异者,它借助“思与诗”的交互生异而得以能够运作区别性的时间与空间差距,并将其运作的产物——语言显现出一个不定的、成己的、又成他的生成性结构。这样,“语言运用”和“生异”的相互归宿只能是:不确定之域。
因此我说:语言的本质建构,就是生-异。从说出的语言中去理解语言“可说-说”的生异者。如果海德格尔说“语言的本质是作为人的本质的寓所”。那我则说:因为人也处在超出人自身、人的言语、思等一切存在者状态上的规定性之外的非对象性的生异状态之中,所以,生异就成了生异者——人、言、思都能运行的、能各种样态显示的过程性的生-成。一切生异者都是生成的显示,一切与语言的关系,都是所指的东西保留在可说但不可说出的状态中生异的关系。生异本身是在放弃它本身中保留它本身,其界限只能运用于形而上,而不是在内外-直观和经验逻辑空间中的诸事实世界中实证而确定。
因此我断定,生异性这个存在的规定发生在生异之前。“说-不说”这种生异把存在本身就包含在内。存在既然没有定义,存在就要不定的展显出异。于是,我从存在那不定的匿踪的方面看,“语言是存在之家”可扩展成——诗言那样不定的、匿踪的言说就是根本性的所在的范围。进而我可说:语言是存在的是与不是相互超越而生异之家。
  二、语言不可说是语言可说所必需的显映线索
  以下我再对中间性超越区当中“不说-说”部分的阐释分二方面进行考察:
  f.我对“不说-说”进入“思维与存在同一本源性状态”的本体论阐释
  我若将“不说-说”句子,引进现象学方法便可看到,人的机体现实的有限性会使人们能以无限性的直观去确定表象。就是说,人们能在确认由语言符号命题或判断存在的可说与不可说之先,就在直观上先以纯思所综合之源的元想,前设了显现与领会的同时“在之中”,即直观与存在处在本源性的同一之中。故此,语言也就与直观,同构地具有了显示存在的“可说”出性。
  g.我对“不说-说”进入“超二元对立”的本体阐释
  若从思辨上看,我说的语言到“说-不说”的界限内为止,却又没有使其语言到“说-不说”的界限内为止,相反,“说-不说”又真正的在“不说-说”中间“说”着,不可说在“可说”中。因为“不可说”的获知,只能是借“可说”指明而来。我那段“不说-说”句子,正是借助了“说-不说”的代码因而又可说,即借“不可说”处于语言意义脉络以外的给予方式中的世界,而到达“可说”处于语言意义脉络以内的给予方式中的世界。因此,不对立的兼有可说与不可说,就会产生对对立的连接性超越,即不说不是不说与不是不说不说之间的“说-不说-说”中间超越区。
我现在就“不说-说”二层面的阐释加以附论:
我将像前述一样指出,不可说也是在可说的借替中来表达可说的,因为人类的不可说只能从可说中产生,而不是从不可说又到不可说来说不可说。即使是存在对存在着的存在者才是存在自身,也是借“可说”说出“不可说”的。不可说的一切范围上线,都是限制在仅仅可说的对象上线之内的;而可说的一切范围上线,都是限制在不可说的对象上线之内的。我们不可说的一种明见性,本身就是对一种明见性的可说。
既然不可说领受本身是可说的映射领会,所以不可说本身就具有可说的本己,也许凭借可说才能得到不可说所必需的显映线索,反之,凭借不可说才能得到可说所必需的显映线索。无说是一切说中生异的一切说是无说。
我再剖明:可说只能引入到不可说的决定性发展之中才成其为可说,不可说只能引入到可说的决定性发展之中才成其为不可说,而说-不说-说的第三方中间区或中介区,恰恰是超越前二者的变化驱动。
  在可说与不可说两个范围之间,会出现出一种可说与不可说相统一的不可分化的维面,而这统一又与可说和不可说本身有区分,它是在可说与不可说基础上变化了的第三方。因为可说与不可说,并不可能自为地各自单独续存,它们只能处于第三方这个不确定性界面所决定的变化过程中。这个不确定的第三方是对对立的连接性超越——中间状态的无矛盾状态的第三界面,即处在可说与不可说的之中的超越方,这个超越方是在可说与不可说互相生异的基础上,再一次生成的不确定性界面所决定的变化的生异。它决定性的预示着,中间状态的无矛盾状态的第三界面,也在存在的范围与基本性质内,它们恰恰超出(人)此在、一切存在者所拥有与失去的式样之外。据此,语言既是存在之家,语言又不是存在之家,而是这两者样式已经被超越的中态之家。这当中的驱动,就是对立生异与超越的不确定规定。存在即生成。
  三、针对杨黎废话文学的看法,讨论语言不可说的此在问题
以“说-不说-说”中间性超越论,分析杨黎“废话”文学论的界限。从我前面区分“不可说”的范围和阐释的角度来看,我用“说-不说”观点来分析杨黎“废话”文学观,是依循我的中间性超越论的方向,它在可说限度内规定着不可说的居中维面上,因为不可说而又一般地说出了,就是代码;又因为可说而又一般地说不尽,也是代码。杨黎“废话”文学原则,即适用于前者,又适用于后者。同时,如果仅从非工具性、非对象性、非关乎事实、非存在者范围的语言来说,对“废话”的提法,我确认它显然通向海德格尔“语言是存在本身既澄明着又遮蔽着的到达”的思考方向中的“语言是存在本身……遮蔽着”的这一点。也可以说是,“废话”的极端性反思,正是天然通达语言“说-不说-说”方式显现的交点。
废话以语言的状貌夺走了存在自己的样式、血液和选择。
这样,杨黎的“废话”文学观,就在当下中国诗歌社会引发出对诗歌语言存在可说-不可说系统的问之所问:“当一个人开始写诗的时候,或者说当诗开始的时候,语言消失了,一个人所拥有的一切也就该消失了。”[6]。我对此段话所指的基本范围,更偏重于说明海德格尔意义上Ereignis(本有)的不可说。关键我要说明的是,符号代码——言语的本质指向就是不定的定——生异,它适用于海德格尔意义上的存在。
其实就我看,废话本身就根植在好话之中。能说出它是废话,就已经是处在好话之中的某种领受的界限中了。当然这里说的废话,是指我中间性超越论意义上的相对废话。而在绝对的废话范围,是不依靠每个人都不断用到它的任何显示。但恰恰这个最不可显示的东西就是显示。我们到处、每时所面对的“生亦不可说,不生亦不可说,但有言说,都无实义”的“言之无物”界限,预示着语言之外的超越是生而无名的。语言也许只给我们对存在“可说-不可说”的代码带来某些关联。仅就这方面,我觉得杨黎废话文学观,在存在的可说-不可说界限上,给人们表明了一个文学维度可说-不可说界限的重暗示。对杨黎废话文学论的分析工作本身,就构成说-不说-说结构的中间性超越,就是要把“废话”没有言明的存在追问延伸出来。
我们从此在的角度着眼,“废话”通向“不可说”是成立的。
附释:(废话)不可说也是在可说的借替中来表达可说的,因为人类的不可说只能从可说中产生,而不是从不可说又到不可说来说不可说。即使是存在对存在着的存在者才是存在自身,也是借“可说”(废话)说出“不可说”的。不可说的一切范围上线,都是限制在仅仅可说的对象上线之内的;而可说的一切范围上线,都是限制在不可说的对象上线之内的。我们不可说的一种明见性,本身就是对一种明见性的可说。
   四、周瑟瑟元诗命题的源始追述性讨论
周瑟瑟元诗以客观、直接的可说包含不可说的界限。周瑟瑟提出对诗性语言进行元研究的元诗方言写作,我认为,就是以自然语言——方言的地域原初经验描述,找到诗的语言对逻辑回归前逻辑、理性语言回归前语言的可追述性,从普遍性的、习得的逻辑抽象回归尽量接近“不可说存在”的直观“可说”。
用原初直验的元语言的形而中自我改造元语言的形而下自我,就是周瑟瑟思之所思指向的“语言符号”的无前设性的前语言,它尽量接近“不可说存在”的直观“可说”。这种元写作在于对西方传统元语言理念的解构。元的表述,本身就包含了元的反问自我根据之思。以元理念为划界标准,来研判周瑟瑟元诗歌的写作原则:
(1使用接近元经验直观的思维方式——客观,直接
(2表达元地域语式和语法结构——消灭普通话(白话)诗歌,以地方语言写诗。
从周瑟瑟元诗论界限来研判,元诗的目的在于非演绎地构造各种元方式的客观、直接“可说”来代替不客观、不直接的非对象性的“不可说”。因为元诗本质上就包括:元诗的可说规定着不可说的元,不可说的元又规定着元诗的可说。只有把元诗可说的追问本身就从存在上认知为不可说的元,才有可能开展出元诗的可说结构。
我由此补充说,一切元的诗歌可说的提法,都植根于正确解说了的元的诗歌不可说。着眼于元的可说,才能理解怎样形成各种不同的层次以及发生各种变化的次序,这样,周瑟瑟元诗由此出发的不可说视野,也就是可说的方言解释对象的元。周瑟瑟对“方言的元诗”这种提法,已经提出不可说而可说的探讨范围,因为只有着眼于元的可说才可能把握存在着不可说的元。
元把自身带进次序追问其实就是空间的存在方式之中。因此,对方言通向诗的诠释的元语言,就是周瑟瑟要追问的元的可说。这就与海德格尔“存在的本真意义”保持着一种对话。因为,周瑟瑟在诗与思的起点中,回到语言与存在是不是一直性的原点,这就是对东方思维的方言所演绎的范围与方式,进行一次“回到事物本身”式的方法还原,并将这个还原带向它生活原初的母源。
这个向它生活原初的母源回归,是怎样处理的呢?这就是周瑟瑟以母方言的新型元语言的“可说”,来诗化那种诗的与存在接近的语言的“不可说”。他从元的“怎样去开始”的建构中发展出它的“诗”的思——解释之元的提法,就是在解放“可说”与“不可说”语言的性质与范围、界限。
周瑟瑟“方言元诗”的诗学建构是方法论到本体论的存在学建构,他在某种限度内探索出,“方言-诗”生成出的“元语言-诗语言混体”本身,所具有海德格尔存在者意义上的形态指称性、信息直接性、拟声仿象性、隐蔽逻辑性、唯向对象性、直感自然性那些诸多言语特征,就是对存在的某种程度上的超中介的领受。其次才是对诗的解释的元的领受,如果解释是存在的领会的话。
周瑟瑟“方言元诗”本质上是首先追问此在的原始阶段——元的可说,其次是日常状态——诗的自然性,事实上可以从三个着眼点来分析“方言元诗”所提出的范围。
  1.“元之中”。从这一环节阐释,就是追问诗歌“可说”的原始结构,规定元之为诗的诗这一“可说”。
  2.“本之中”。从存在论的角度,寻找诗的根基其根植在哪里?诗是不是生活方式?诗是不是日常状态?如果是,那诗就是可说,如果不是,那诗就是不可说。
  3.“在之中”。从回到事情本身的原点看,接近非逻辑界限世界的语言先天建构的自在之境,这就是不可说的可说,它正是元诗的本来使命。
附释:元的可说本身既是可说也是不可说,这是终极的永远自在与自为的超越发生。此时,元的对立而关联的重新统一,在时间逻辑上是元,在空间逻辑上是延异。在哲学逻辑上是矛盾。 “元”诗始终处在去元的追问终极根据的元运动本质之中,因而它的存在就是存在的异的显现。
                2015年12月3日成都
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